Antonio Gramsci – Persönlichkeit, Politik, Theorie – Teil 4

Von Harald Neubert (18.1.2011)

II. Der Beitrag Antonio Gramscis zur marxistischen Theorie und zum strategischen Denken, einschließlich der Frage nach deren aktueller Bedeutung

1. Wesentliche Aspekte des marxistischen Theorieverständnis­ses Gramscis

In seinen Gefängnisheften benennt Gramsci den Marxismus Philosophie der Praxis, was vielerlei Diskussionen und Interpretationen provozierte. Die einen waren der Meinung, Philosophie der Praxis sei lediglich eine Tarnbezeichnung, so auch Togliatti, um die Gefängniszensur zu überlisten, andere nahmen an, Gramsci hätte sich vorsätzlich vom Begriff des Marxismus losgesagt, so daß er unter Philosophie der Praxis keineswegs Marxismus verstanden hätte.

Wie schon an anderer Stelle erwähnt, hatte ich selbst 1991 auf folgenden Aspekt der Wortwahl Gramscis hingewiesen, da es mir wichtig schien, Gramsci in seiner Einheit als Theoretiker und revolutionärer Politiker zu begreifen: „Daß er den Marxismus als Philosophie der Praxis bezeichnete, hatte seinen Grund nicht nur darin, daß er die Gefängniszensur zu hintergehen suchte, sondern dies geschah eben auch deswegen, weil er den eigentlichen Sinn der Philosophie beziehungsweise der Theorie, wie dies bereits Marx in seinen Thesen zu Feuerbach getan hatte, in ihrer praktischen Anwendbarkeit, in ihrer revolutionierenden Wirkung sah.“[14]

Es dürfte kein Zweifel daran bestehen, daß sich Gramsci auch in den Gefängnisheften noch immer zum Marxismus bekannte und Philosophie der Praxis für ihn ein Synonym dafür war. Allerdings war ihm jegliche Dogmatisierung des Marxismus, jegliche marxistische Orthodoxie fremd, wie er sie im jeweils vorherrschenden Marxismus-Verständnis der II. und der III. Internationale antraf und was ihn veranlaßte, sich mit derartigen Erscheinungen auseinanderzu­setzen. An seinem Bekenntnis zum Marxismus besteht insofern kein Zweifel, wenn man zugleich anerkennt, daß er ihn auf seine Weise rezipierte, interpretierte und entwickelte.

In einem Artikel zum 100. Geburtstag von Karl Marx 1918[15] polemisierte Gramsci gegen den in orthodoxer Weise kanonisierten Marxismus und gegen den Geschichtsdeter­minismus, der praktisch jegliche politische Aktivität ad absurdum führte, mit der Politik umging, als sei sie lediglich stets ein Nachvollzug oder die Vollstreckerin einer angeblich uneingeschränkt wirkenden objektiv-gesetzmäßigen Entwicklung. Gramscis Kritik war vor allem gegen Karl Kautsky gerichtet, der meinte, die gesellschaftliche Entwicklung sei eine notwendige, gesetzmäßige, und zwar im Sinne eines notwendigen, gesetzmäßigen, kausalen Zusammenhangs aller historischen Erscheinungen; entscheidend dabei sei, daß alles in letzter Linie auf die Entwicklung der Produktionsweisen zurückzuführen sei und keineswegs andere Faktoren daneben oder ausschließlich in Rechnung gezogen werden müssten.[16]

Gramsci war aber auch der Meinung, daß Kautskys Kontrahent im sogenannten Revisionismusstreit seit Ende des 19. Jahrhunderts, Eduard Bernstein, mit seinem theoretischen Konzept ebenfalls die Rolle des subjektiven politischen Faktors in der Geschichte negierte. So schrieb er: „Bernsteins Prinzip, wonach die Bewegung alles und das Ziel nichts ist, versteckt unterm Anschein ‚orthodoxer‘ Auslegung der Dialektik, eine rein mechanistische Auffassung der Bewegung, bei der die menschlichen Kräfte als passive und nicht bewußte, als von den materiellen Dingen nicht unterschiedene Elemente betrachtet werden. Das ist interessant zu bemerken, weil Bernstein seine Waffen beim idealistischen Revisionismus gesucht hat, der ihn doch hätte dazu bringen müssen, das Einwirken der Menschen auf die historische Entwicklung als entscheidend zu beachten.“

Und was das Verhältnis von Weg und Ziel der (revolutionären) Bewegung betrifft, fügt Gramsci hinzu: „Ohne die Perspektive der konkreten Ziele gelingt es nicht, die Bewegung aufrechtzuerhal­ten.“[17] Ziele zu haben ist für Gramsci demnach gleichbedeutend mit Bewußtheit, Aktivität, Zielstrebigkeit der Bewegung, eine Position, für die es heutzutage auch bei manchen sozialistischen Kräften an der nötigen Einsicht und Klarheit fehlt.

Gramsci hingegen maß ähnlich Lenin der (revolutionären) Rolle der politischen Subjekte, ihres Bewußtseins wie auch der nichtökonomischen Faktoren gesellschaftlicher Realität, wovon schon die Rede war, eine entscheidende Bedeutung bei. Die Arbeiterbewegung müsse in der Lage sein, die Entwicklung in ihrem Sinne, das heißt zielbewußt, voranzutreiben. Dies brachte ihm den Vorwurf des Voluntarismus ein, einen Vorwurf, den er zurückwies, wobei er zugleich seine Kritik am dogmatischen Umgang mit der Marxschen Theorie begründete. „Die von den positivistischen Sozialisten betriebene Sterilisierung der Lehre von Marx ist genau genommen keine Errungenschaft der Kultur, und sie ist nicht einmal (notwendigerweise) von großen Errungenschaften der Realität begleitet … So hat Treves[18] in seiner hohen Kultur die Lehre von Marx reduziert auf ein externes Schema, auf ein Naturgesetz, das sich fatalerweise außerhalb des Willens der Menschen, außerhalb der assoziierten Aktivität, außerhalb der sozialen Kräfte, die diese Aktivität entfalten, verifiziert, eine Aktivität, die eben gerade die Determinante des Fortschritts, das notwendige Motiv für neue Formen der Produktion ist. Die Lehre von Marx wird somit die Lehre der Untätigkeit des Proletariats …“ [19]

In seinem Artikel über Marx kam Gramsci auf dieses Thema zurück. Indem die „historische Kausalität zum Ordnungsprinzip für die unübersehbare Herde ohne Hirten“, für die Klasse ohne Führung, werde, gehe es um das Bewußtsein der Aufgabe, die unmittelbar in Angriff genommen werden müsse. Solange „die Herde“ „nicht die Mittel besitzt … /und/ das Suchen nicht zu einem Wollen wird“, blieben „ihre individuellen Ziele … reine Willkür, bloße Worte, zielloses emphatisches Suchen“. Die Rechtfertigung seiner Position leitete er mit einer Frage ein: „Voluntarismus? Das Wort bedeutet nichts, oder es wird im willkürlichen Sinne gebraucht. Wollen, marxistisch verstanden, bedeutet Bewußtheit des Zieles, was seinerseits exakte Kenntnis der eigenen Kraft und der Mittel bedeutet, diese in die Aktion umzusetzen. Es bedeutet deshalb in erster Linie Unterscheidung, Verselbständigung der Klasse, es bedeutet politisches Leben “[20]

In diesem Artikel über Marx polemisierte Gramsci auch gegen die Erscheinungen von Dogmatismus im Umgang mit der Lehre von Marx: „Marx hat keinen kurzgefaßten Katechismus geschrieben, er war kein Messias, der eine Aneinanderreihung von Parabeln hinterlassen hätte, die kategorische Imperative, unbestrittene, absolute, außerhalb der Kategorien von Zeit und Raum stehende Normen enthalten.“ Gramsci betonte zugleich den universalhisto­rischen Charakter des Marxismus (alle, die die Welt richtig interpretieren, seien mehr oder weniger Marxisten).[21] Entsprechende Auffassungen entwickelte er sodann in den Gefängnisheften weiter, und zwar im Zusammenhang mit der Rolle von Alltagsbewußtsein und Theorie, von Theorie und Praxis, der Rolle der Intellektuellen, der Hegemonie und der politischen Aktion. Dabei konstatierte er noch vorhandene Defizite im marxistischen Denken seiner Zeit: „In den jüngsten Entwicklungen der Philosophie der Praxis /ist/ die Vertiefung des Begriffs der Einheit von Theorie und Praxis erst in einer Anfangsphase: noch gibt es Reste von Mechanizismus, denn man spricht von Theorie als ‘Ergänzung’, ‘Zubehör’ der Praxis, von Theorie als Magd der Praxis“.[22] Man könne sehen, „wie sich der Übergang von einer mechanistischen und rein äußerlichen Auffassung zu einer aktivistischen Auffassung vollzogen hat, die sich … eher einem richtigen Verständnis der Einheit von Theorie und Praxis annähert, auch wenn sie deren gesamte synthetische Bedeutung noch nicht erreicht hat. Es läßt sich beobachten, wie das deterministische, fatalistische, mechanistische Element ein unmittelbares ideologisches ‘Aroma’ der Philosophie der Praxis war, eine Form von Religion … Wenn man nicht die Initiative im Kampf hat und der Kampf selbst mit einer Reihe von Niederlagen identifiziert wird, dann wird der mechanische Determinismus zu einer erstaunlichen Kraft moralischen Widerstands, Zusammenhalts, geduldiger und unbeirrbarer Beharrlichkeit … Der wirkliche Wille verkleidet sich in einen Glaubensakt, in eine gewisse Rationalität der Geschichte, in eine empirische und primitive Form von leidenschaftlichem Finalismus, der als Ersatz für die Prädestination, für die Vorsehung usw. der konfessionellen Religionen erscheint. Man muß darauf bestehen, daß auch in diesem Fall in Wirklichkeit eine starke Willensaktivität existiert, ein direktes Einwirken auf die ‘Macht der Dinge’ … Deshalb muß man immer auf die Nichtigkeit des mechanischen Determinismus hinweisen.“[23]

Von dieser Position aus polemisierte Gramsci auch gegen das Buch von Bucharin über den historischen Materialismus von Anfang der 20er Jahre, indem er ihm eine Vulgarisierung des Marxismus, eine vorschnelle Systematisierung der Theorie vorwirft: „Ist es möglich, ein Elementarbuch, ein Handbuch, ein gemeinverständliches Lehrbuch zu schreiben, wenn eine Lehre noch im Stadium der Diskussion, der Auseinandersetzung, der Ausarbeitung ist? … Wenn eine bestimmte Lehre dieses ‘klassische’ Entwicklungsstadium noch nicht erreicht hat, scheitert jeder Versuch, sie in Lehrbuchform zu bringen, ihre logische Systematisierung ist bloß scheinbar … Bemerkenswert ist, daß im Lehrbuch eine angemessene Behandlung der Dialektik fehlt: die Dialektik wird vorausgesetzt, nicht dargestellt, was ein absurdes Verfahren ist “[24]

Gramsci wandte sich somit zugleich gegen vorschnelle theoretische Schlüsse, wenn die Voraussetzungen dafür noch nicht gegeben waren. So schrieb er an anderer Stelle: „Nützlich und fruchtbar hierzu ist auch der von Luxemburg ausgedrückte Gedanke über die Unmöglichkeit, bestimmte Fragen der Philosophie der Praxis anzugehen, sofern sie noch nicht aktuell geworden sind für den Gang der allgemeinen Geschichte oder für eine gegebene gesellschaftliche Gruppierung.“[25]

Liest man diese Feststellungen Gramscis, erhält man unweigerlich den Eindruck einer Vorwegnahme des bis zum Schluß unveränderten Umgangs mit der marxistischen Theorie in der Sowjetunion und in anderen sozialistischen Ländern.

Ein Grunddilemma, das fortschreitend die Krise des Marxismus(-Leninismus) in der kommunistischen Bewegung, vor allem in den sozialistischen Ländern, verursachte, bestand in der bekanntlich wachsenden Kluft zwischen Theorie und Praxis, hervorgerufen zum einen durch die Simplifizierung und Dogmatisierung des Marxismus, zum anderen durch seine Funktion, jegliche konkrete pragmatische Politik mit der marxistischen Theorie zu begründen und zu rechtfertigen.

In den Gefängnisheften Gramscis findet sich eine sehr allgemein gehaltene Aussage, wie sich der Mangel an Übereinstimmung von Theorie und Praxis auswirkt. Es liegt nahe anzunehmen, daß er damit das Schicksal des Marxismus in der kommunistischen politischen Praxis beschreiben wolle. Er stellte die Frage, weshalb die Menschen unruhig seien und woher die Unruhe käme. „Weil die ‚Tat‘ blind ist, weil man tätig ist um der Tat willen … Man kann sagen, die Unruhe sei der Tatsache geschuldet, daß es zwischen Theorie und Praxis keine Identität gibt, was zugleich heißt, daß eine doppelte Heuchelei vorliegt.“ Die hierauf folgende Feststellung erinnert, ob von Gramsci beabsichtigt oder nicht, an den Doppelcharakter der marxistischen Theorie im realen Sozialismus: „Man handelt, obwohl es beim Handeln eine Theorie oder implizite Rechtfertigung gibt, zu der man sich nicht bekennen will, und man ‚bekennt sich‘ zu einer Theorie oder stimmt ihr zu, die keine Entsprechung in der Praxis hat. Dieser Gegensatz zwischen dem, was man tut, und dem, was man sagt, erzeugt Unruhe, das heißt Unzufriedenheit, Unbefriedigtse­in “[26]

Zur Krise des Marxismus trug ohne Zweifel bei, ihn als ein in sich geschlossenes, monolithes Theoriesystem zu betrachten und zu meinen, daß seine Entwicklung keiner Bereicherung nichtmarxistischer Theorien bedürfe, da diese schlechthin unwissenschaftlich und dekadent seien. Auch war man überzeugt, daß im Marxismus nur eine Auffassung richtig und somit verbindlich sei. Gramsci vertrat eine andere, eine dialektische Meinung hierzu. „Bei der Herangehensweise an historisch-kritische Probleme darf die wissenschaftliche Diskussion nicht als ein Gerichtsprozeß aufgefaßt werden, in dem es einen Angeklagten und einen Staatsanwalt gibt, der von Amts wegen beweisen muß, daß der Angeklagte schuldig ist und es verdient, aus dem Verkehr gezogen zu werden. Weil man annimmt, daß das Interesse auf die Wahrheitssuche und den Fortschritt der Wissenschaft gerichtet ist, erweist sich in der wissenschaftlichen Diskussion derjenige als weiter ‘fortgeschritten’, der sich auf den Standpunkt stellt, daß der Gegner einen Anspruch ausdrücken kann, der, wenn auch als untergeordnetes Element, in die eigene Konstruktion eingebaut werden muß.“[27]

Gramsci postulierte auf diese Weise die Notwendigkeit, Auffassungen von Gegnern danach zu prüfen, in welchem Maße deren Erkenntnisse in das eigene Theoriesystem integriert werden können. Daß dies die Vertreter der bürgerlichen Ideologie mit dem Marxismus machten, um ihr theoretisches Arsenal zu bereichern und effektiver zu machen, beschreibt Gramsci folgendermaßen: „Die ‘reinen’ Intellektuellen als Ausarbeiter der weiter ausholenden Ideologien der herrschenden Klassen, als Führer der intellektuellen Gruppen ihrer Länder, kamen nicht umhin, sich wenigstens einiger Elemente der Philosophie der Praxis zu bedienen, um ihre Konzeptionen robuster zu machen und den übermäßigen spekulativen Philosophismus mit dem historischen Realismus der neuen Theorie zu mäßigen, um das Arsenal der gesellschaftlichen Gruppe, mit der sie verbunden waren, mit neuen Waffen auszustatten.“[28]

2. Einschätzung der Oktoberrevolution und Schlußfolgerungen für die Revolutions- und Gesellschaftsthe­orie daraus

Zur Einschätzung der Oktoberrevolution, was auch 90 Jahre danach noch von großer Bedeutung ist: Gramsci gehörte befürwortete die Oktoberrevolution, war aber bemüht, ihre historische Spezifik zu bestimmen. Sie entsprach nach Gramscis Meinung nicht dem Marxschen Kapitalismus- und Revolutionskonzept, wie es in der II. Internationale allgemein verbreitet war.

Bereits am 24. November 1917, also unmittelbar nach der Revolution, erschien in der Mailänder Ausgabe des Avanti!, des Zentralorgans der Sozialistischen Partei, sein Artikel „Die Revolution gegen das ‘Kapital’“.

Er schrieb: „Die Revolution der Bolschewiki ist fest in der allgemeinen Revolution des russischen Volkes verwurzelt. Es waren die Maximalisten, die bis vor zwei Monaten das notwendige Ferment bildeten, damit die Ereignisse nicht stagnieren und der Weg in die Zukunft nicht dadurch unterbrochen wird, daß sich eine Ordnung in endgültiger Form – und dies wäre eine bürgerliche Ordnung – etabliert. Diese Maximalisten haben die Macht errungen, sie haben ihre Diktatur errichtet und beginnen, sozialistische Formen zu entwickeln, in denen die Revolution letztlich die Möglichkeit finden muß, ihre Entwicklung harmonisch fortzusetzen, und zwar ohne daß von den großen inzwischen realisierten Errungenschaften allzu große Erschütterungen ausgehen. Die Revolution der Bolschewiki ist mehr von der Ideologie als von den Tatsachen hervorgebracht… Sie war eine Revolution gegen das ‘Kapital’ von Karl Marx … Es war der kritische Beweis für die fatale Notwendigkeit, daß sich in Rußland eine Bourgeoisie bildet, daß eine kapitalistische Ära beginnt, daß sich eine Zivilisation westlichen Typs durchsetzt, bevor das Proletariat überhaupt erst an einen Aufstand, an seine Forderungen als Klasse, an seine Revolution denken kann.“ [29]

Damit stimmte Gramsci mit Lenins Konzept von der Revolution als Bruch des schwächsten Kettengliedes im Kapitalismus übereinstimmte.

Die Entscheidung der Bolschewiki, die Revolution durchzuführen, hielt Gramsci für historisch richtig und notwendig, „damit die russische Gesellschaft nicht einem noch schrecklicheren Zusammenbruch verfällt“ und den Gelüsten der (imperialistischen) Raubtiere ausgeliefert werde.[30]

Gramscis Bezug auf den Historischen Materialismus und das „Kapital“ – Verständnis war also ein Bezug auf die offizielle Lehrmeinung in der II. Internationale (namentlich Karl Kautskys); es war eine Kritik an dieser deterministischen Lehrmeinung, die sich auf Marx stützte, sie verabsolutiert hatte. Die ökonomische Rückständigkeit Rußlands, die Gramsci offenbar bewußt war, hielt er mit seinem Revolutionsver­ständnis hingegen nicht für einen Hinderungsgrund, die Revolution zu vollenden.

Ergänzend sei ein Artikel Gramscis zum 100. Geburtstag von K. Marx 1918 zitiert, in dem er gegen den auf diese Weise kanonisierten Marxismus und gegen den Geschichtsdeter­minismus polemisierte, der praktisch jegliche politische Aktivität ad absurdum führte, die Politik zum Nachvollzug einer angeblich objektiv-gesetzmäßigen Entwicklung verurteilte. Gramscis Kritik war, wie schon dargelegt, vor allem gegen Karl Kautsky gerichtet, der meinte, die gesellschaftliche Entwicklung sei eine notwendige, gesetzmäßige, und zwar im Sinne des notwendigen, gesetzmäßigen, kausalen Zusammenhangs aller historischen Erscheinungen; entscheidend dabei sei, daß alles in letzter Linie auf die Entwicklung der Produktionsweisen zurückzuführen sei und keineswegs andere Faktoren daneben oder ausschließlich in Rechnung zu ziehen seien. Gramsci hingegen maß ähnlich Lenin der (revolutionären) Rolle der politischen Subjekte, ihres Bewußtseins wie auch der nichtökonomischen Faktoren gesellschaftlicher Realität, wovon schon die Rede war, eine entscheidende Bedeutung bei. Die Arbeiterbewegung müsse in der Lage sein, die Entwicklung in ihrem Sinne voranzutreiben. Dies brachte ihm den Vorwurf des Voluntarismus ein, den er zurückwies.

Nachdem er zunächst dafür eintrat, es in Italien so wie in Rußland zu machen, begriff er als wohl einziger der Führer einer kommunistischen Partei, daß im Westen eine sozialistische Revolution ganz anders verlaufen müsse. In seinen Gefängnisheften hob er sodann besonders die spezifischen Merkmale im Staatswesen und in der Machtausübung hervor, mit denen die Bolschewiki historisch konfrontiert waren und die den Charakter der Revolution beeinflußten. So schrieb er:

„Im Osten war der Staat alles, die zivile Gesellschaft war nicht ausgeprägt und war formlos; im Westen bestand zwischen dem Staat und der zivilen Gesellschaft ein richtiggehendes Verhältnis, und bei der Erschütterung des Staates offenbarte sich sofort eine robuste Struktur der zivilen Gesellschaft. Der Staat war nur ein vorgeschobener Schützengraben, hinter dem sich eine robuste Kette von Befestigungen und Kasematten verbarg.“[31]

In Rußland hätte es zum Erfolg der Revolution ausgereicht, die zentrale Staatsgewalt wie ein Bollwerk in einem einzigen revolutionären Akt zu erobern.

Auf die westlichen Länder wäre diese Vorgehensweise nicht anwendbar. Im Westen dürfe man den Staat vom Standpunkt der Arbeiterbewegung nicht als eine von außen zu belagernde und zu erobernde Festung ansehen, sondern der Staat und die Gesellschaft müßten von innen heraus auf revolutionäre Weise – keineswegs auf dem Wege eines Staatsstreichs – transformiert werden. Die Eroberung der zentralen Staatsgewalt reiche hierzu – im Unterschied zu Rußland – nicht aus, es gelte, die Mehrheit der Menschen, also die Hegemonie, zu gewinnen und so die ganze Gesellschaft zu revolutionieren.

Hierin bestand eine entscheidende Schlußfolgerung für die Revolutionsstra­tegie in den westlichen Ländern, was bedeutete, hier ließen sich die Erfahrungen der Oktoberrevolution nicht einfach kopieren. Die Begründung hierfür ergibt sich aus seinen gesellschaftsthe­oretischen Erkenntnissen, die den Marxismus wesentlich bereicherten.

3. Zu allgemeinen gesellschaftsthe­oretischen Erkenntnissen Gramscis

Aus Gramscis Überlegungen zur Revolution in Rußland und im Westen ergeben sich wichtige allgemeine gesellschaftsthe­oretische Erkenntnisse. Sie betreffen zunächst die Unterscheidung von politischer und ziviler Gesellschaft und in diesem Zusammenhang von Herrschaft und Hegemonie.

„Vorläufig lassen sich zwei große superstrukturelle ‘Ebenen’ festlegen, diejenige, die man die Ebene der ‘Zivilgesellschaft’ nennen kann, d. h. des Ensembles der gemeinhin ‘privaten’ genannten Organismen, und diejenige der ‘politischen Gesellschaft oder des Staates’ -, die der Funktion der ‘Hegemonie’, welche die herrschende Gruppe in der gesamten Gesellschaft ausübt, und der Funktion der ‘direkten Herrschaft’ oder des Kommandos, die sich im Staat und in der ‘rechtmäßigen’ Regierung ausdrückt, entsprechen. Diese Funktionen sind eben organisierend und verbindend.“[32]

Als politische Gesellschaft ist nach Gramscis Auffassung die Gesamtheit der staatlichen, d. h. der institutionali­sierten politischen, juristischen und militärischen Machtstrukturen und -instrumente einer herrschenden Klasse, kurz gesagt, der Staat zu verstehen. Zivile Gesellschaft oder Zivilgesellschaft hingegen umfaßt demnach den nichtstaatlichen Bereich der Gesellschaft, also die gesellschaftlichen Institutionen und Organisationen, die sozialen und kulturellen Beziehungen und Aktivitäten der Menschen, den geistigen, ideologischen, religiösen Überbau der Gesellschaft.

Bedeutung haben diese Darlegungen für den Charakter der Machtausübung in einer Gesellschaft, wobei man keinen Unterschied zwischen Kapitalismus und Sozialismus machen muß:

In den Gefängnisheften führt Gramsci aus: „Das methodologische Kriterium, auf das man die Prüfung gründen muß, ist folgendes: das Supremat einer sozialen Gruppe stellt sich auf zweierlei Art dar, als ‘Herrschaft’ und als ‘geistige und moralische Führung’! Eine soziale Gruppe ist herrschend gegenüber gegnerischen Gruppen, die sie selbst mit bewaffneter Gewalt zu ‘liquidieren’ oder zu unterwerfen sucht, und sie ist führend gegenüber benachbarten und verbündeten Gruppen. Eine soziale Gruppe kann, ja muß führend sein, bevor sie die Regierungsmacht erobert (dies ist eine der grundsätzlichen Bedingungen für die Eroberung der Macht); danach, wenn sie die Macht ausübt und auch, wenn sie sie fest in den Händen hält, wird sie herrschen, aber sie muß auch weiterhin ‘führend’ bleiben.“[33]

Welche Postulate enthält diese Feststellung Gramscis? Die Machtausübung besteht aus zwei unterschiedlichen Funktionen: aus der Herrschaft und aus der Führung, d. h. der Hegemonie; die Herrschaft wird gegen jene ausgeübt, gegen die sich die Macht richtet, die also von ihr, d. h. aus der politischen Gesellschaft ausgeschlossen sind, dennoch aber ein Teil der zivilen Gesellschaft darstellen; die Hegemonie erwächst aus der zivilen Gesellschaft und ist politische, geistige, kulturelle und moralische Führung in der Gesellschaft, d. h. der erlangte Einfluß auf Mehrheiten; Hegemonie ist kein Anspruch, sondern eine von den Partnern gebilligte, anerkannte Führungsfunktion jener Kraft, die sich als hegemoniefähig erweist; Hegemonie beruht auf Zustimmung, Gleichberechtigung, Anerkennung, auf Konsens seitens derer, auf die sie sich erstreckt; Hegemonie ist eine Voraussetzung sowie eine ständige Bedingung für Machtausübung im allgemeinen, für Herrschaft im besonderen.

Herrschaft ist nach Gramsci also Gewaltanwendung, und Hegemonie ist politische Führung auf konsensualer Grundlage, wobei beide im Verhältnis zueinander stehen und im besten Falle miteinander kombiniert werden, aufeinander abgestimmt sind.

„Die ‘normale’ Ausübung der Hegemonie auf dem klassisch gewordenen Feld des parlamentarischen Regimes zeichnet sich durch die Kombination von Zwang und Konsens aus, die sich in verschiedener Weise die Waage halten, ohne daß der Zwang zu sehr gegenüber dem Konsens überwiegt, sondern im Gegenteil sogar versucht wird, zu erreichen, daß der Zwang als auf den Konsens der Mehrheit gestützt scheint “[34]

Was macht die Bourgeoisie hegemoniefähig?

Es gelingt ihr, aus den „subalternen“ Klassen und Schichten eine Anhängerschaft zu gewinnen. Der Bourgeoisie müsse die Hegemonie streitig gemacht werden.

Keineswegs darf man deshalb aus heutiger Sicht den Eindruck erwecken oder dulden, als sei die zivile Gesellschaft unter kapitalistischen Bedingungen, wie sie Gramsci verstand, eine ideologiefreie oder klassenkampffreie Zone oder gar die Überwindung von Ideologie und Klassenkampf.

[14] Antonio Gramsci – vergessener Humanist, S. 8 f.

[15] Unser Marx. In: Antonio Gramsci – vergessener Humanist

[16] So die Quintessenz seiner Schrift: Karl Kautsky: Bernstein und das Sozialdemokratische Programm. Eine Antikritik. Stuttgart 1899

[17] Gefängnishefte, Bd. 5, S. 1099

[18] Claudio Treves, einer der prominenten reformistischen Führer der Sozialistischen Partei Italiens

[19] La critica critica /die kritische Kritik/. In: Il Grido del popolo. (Turin), 12. Januar 1918, abgedruckt in: Scritti politici, Bd. 1, S. 144 f.

[20] Unser Marx, a. a. O., S. 38 f.

[21] Ebda., S. 36

[22] Gefängnishefte, Bd. 6, S. 1384 f.

[23] Ebda., S. 1386 f.

[24] Ebda., Bd. 4, S. 883

[25] Ebda., Bd. 6, S. 1479 f.

[26] Ebda., Bd. 7, S. 1681

[27] Ebda., Bd. 6, S. 1275 f.

[28] Ebda., Bd. 8, S. 1807

[29] Antonio Gramsci – vergessener Humanist, S. 33

[30] Ebd., S. 35

[31] Antonio Gramsci: Quaderni del carcere. A cura di Valentino Gerratana. Bd. II, Turin 1975, S. 866; die deutsche, ein wenig abweichende Übersetzung in: Gefängnishefte, Bd. 4, S. 874

[32] Ebd., Bd. 7, S, 1502

[33] Ebd., Bd. 8, S. 1947

[34] Ebd., Bd. 7, S. 1610